Introducción: genealogía de un concepto.
La religión política que emergió en la época del fascismo, durante la primera posguerra, puede comprenderse no como una anomalía histórica, sino como una mutación de la religión civil moderna surgida de las revoluciones liberales. Ya fuera en su variante republicana —como en Estados Unidos y en diversos países de América Latina— o en su forma monárquica —como en la Francia napoleónica o en Inglaterra—, la modernidad política no erradicó lo religioso, lo rearticuló simbólicamente en el campo político. En este proceso, la secularización no implicó una sustracción de lo sagrado, sino la transferencia y reconfiguración de su energía —para recuperar el concepto de Durkheim— hacia otras formas de articular el poder político y a nuevas instancias de legitimación social.
La noción de “religión política” apareció por vez primera en 1937, en un estudio de la historiadora austriaca Lucie Varga —asistente de Lucien Febvre— para caracterizar la atmósfera “religiosa” de la ideología del Nacional Socialismo estructurada en torno a categorías como ortodoxia y herejía. Fue teorizado de forma sistemática en 1938 por el filósofo alemán Eric Voegelin —discípulo de Hans Kelsen— para comprender el fenómeno de la movilización política de masas del nazismo. Ese mismo año, el teórico político italiano Luigi Sturzo planteó que el culto al Estado se centraba en un líder devenido en una especie de semidios y en el desarrollo de un ambiente de entusiasmo y excitación en el pueblo mediante la explotación de sentimientos religiosos, con la ayuda de los medios de propaganda modernos. Un año después, el ensayista Kenneth Burke lo utilizó la comprender la frecuente aparición de imágenes y símbolos religiosos en el lenguaje político del Tercer Reich. Para 1951, el filósofo francés Albert Camus describió con este concepto las características de la divinización de lo irracional y del misticismo del régimen hitleriano.
Nuevas aproximaciones al concepto vinieron con los estudios de George Mosse y Michael Burleigh sobre el nacionalsocialismo alemán y de Emilio Gentile y Roger Griffin acerca del fascismo italiano. En sus investigaciones, lo religioso no se circunscribe al culto a la divinidad, sino que es comprendido como un sistema de mitos, símbolos, ritos y clasificaciones morales que compactan a una comunidad a partir de la experiencia de lo sagrado. Para el totalitarismo moderno, la política no sólo se trata de votos y programas de gobierno; está en juego la salvación de la humanidad en forma de un orden social por crear.
Cuando el poder se sacraliza: dinámicas y semánticas de la religión política.
Siguiendo a Gentile, la religión política no opera mediante una divinización metafórica del Estado, sino a través de su sacralización inmanente, al erigirlo como instancia absoluta de sentido, capaz de absorber y reorganizar los registros de lo político en clave religiosa. En esta reestructuración de la economía simbólica de la política moderna, el liderazgo carismático devino en un caudillo mesiánico; más que un dirigente, personifica la unidad del cuerpo político al condensar en su persona la voluntad, el destino y la historicidad del colectivo —la estirpe en la Italia de Mussolini, la raza en la Alemania de Hitler o el proletariado en la Unión Soviética de Stalin. El partido, por su parte, no representa más al pueblo en sentido liberal, lo produce performativamente como sujeto homogéneo, articulado en torno a una lógica de identidad sustancial y transhistórica. En consecuencia, la ciudadanía, entendida como estatus jurídico abstracto, universal y portador de derechos, fue desplazada por una forma de pertenencia orgánica, jerárquica y corporativamente mediada, anclada en mitologías de origen, destino y regeneración colectiva.
Lejos de constituir una ruptura absoluta, la religión política se inscribe en una genealogía más amplia de la modernidad. Como señalaron François-Xavier Guerra o Robert Bellah, los Estados nación modernos recurrieron a formas de “religión civil” para dotarse de cohesión: mitos fundacionales, rituales públicos, símbolos patrios y figuras históricas investidas de un aura totémica. Ya Jean-Jacques Rousseau había advertido que toda comunidad política requiere de un sustrato simbólico capaz de generar adhesión. Ello es lo que Alexis de Tocqueville observó en la sociedad norteamericana: la persistencia de formas de sacralidad que sostenían el orden democrático. En este marco, la religión política no surge ex nihilo, rearticula y radicaliza dinámicas y semánticas preexistentes.
La diferencia decisiva radica en la inversión de la relación entre política y sacralidad. Mientras que la religión civil opera como soporte simbólico del Estado —garantizando su legitimidad—, la religión política transforma al Estado en instrumento de un movimiento que lo precede.
Del desencantamiento del mundo al reencantamiento de la política de masas
Este fenómeno cuestiona directamente las tesis clásicas del “desencantamiento” al estilo de Weber. Más que una desaparición de lo religioso frente al avance de la laicidad, lo que se observa es su transustanciación: lo sagrado no desaparece, sino que se reconfigura en modalidades seculares, difusas pero eficaces en la producción de sus efectos entre las masas. La religión política no implica un retorno a estados confesionales ni la instauración de una teocracia o un régimen hierocrático. Se trata de una forma moderna de sacralización de la política que inviste al mando con una legitimidad supramundana que se manifiesta a través del cuerpo político, evocando ciertas tradiciones filosóficas como la teología política neoescolástica de Juan de Mariana o Francisco Suárez.
No se trata de una dictadura tradicional o una tiranía ordinaria. Como lo intuyó con claridad Ernst Cassirer, la especificidad de la religión política se hace evidente en su capacidad para colonizar, más que sólo reprimir, la totalidad de lo social. Constituyen sus rasgos distintivos la desdiferenciación entre lo público y lo privado, la estetización de la política, la ritualización de la vida cotidiana, la apología del martirio y la sacralización de la violencia como dispositivo soteriológico para acometer la antropodicea, purificación del individuo, y la palingenesia, regeneración de la comunidad.
La política adopta la forma de una escatología agonística, en la que la historia se concibe como una lucha interclasista hacia la redención. En este marco, la obediencia ya no se articula en torno a normas jurídicas derivadas de un pacto racional que expresa la voluntad general, sino como un acto de fe hacia quienes encarnan la verdad histórica.
La relación entre la religión política y las religiones instituidas ha sido históricamente variante. Algunas declinaciones como el nazismo convergieron con la revolución francesa y la rusa en su anticlericalismo radical; otras, como el nacionalcatolicismo franquista, articularon una relación simbiótica con la Iglesia católica; y en una posición intermedia, el fascismo italiano estableció un equilibrio pragmático con el catolicismo para abonar a su legitimidad popular.
Conclusión: Las ultraderechas contemporáneas
Si bien la religión política se deriva genealógicamente de la religión civil, se distingue estructuralmente de ella por su carácter excluyente. Mientras ésta puede coexistir con el pluralismo social, aquella absolutiza una visión del mundo y convierte toda diferencia en amenaza ontológica, transfigurando al adversario político en enemigo existencial, y traduce esta lógica en un andamiaje burocrático totalitario: policía política, proscripción de partidos, disolución de organizaciones autónomas y, en sus formas extremas, el sistema concentracionario.
¿Hasta qué medida ciertos repertorios simbólicos característicos de las religiones políticas trascendieron la época de los fascismos y persisten en el campo de las ultraderechas contemporáneas? La absolutización de identidades colectivas, la moralización radical del antagonismo político, la sacralización de la violencia y el culto al liderazgo mesiánico parecen reaparecer con intensidad en el presente, de la mano de movimientos que movilizan la energía de lo religioso para responsabilizar por problemas políticos y económicos estructurales a otredades heréticas y avanzar visiones nacionales esencialistas y excluyentes.
Bibliography for further reading on the theoretical framework:
Gentile, E. (2007). El culto del Littorio. La sacralización de la política en la Italia fascista. Siglo XXI Editores.
Gregor, N. (2005). Nazis, a Political Religion? Rethinking the Voluntarist Turn. Journal of Contemporary History, 40(1), 105–122.
Mosse, G. L. (2005). La nacionalización de las masas: Simbolismo político y movimientos de masas en Alemania desde las guerras napoleónicas al Tercer Reich. Marcial Pons.
Textos del autor:
Spíndola Zago, O. (2020). «Hemos hecho Italia, ahora tenemos que hacer a los italianos». El aparato educativo transnacional del régimen fascista italiano, 1922-1945. Secuencia, (108), e1784. https://historiamexicana.colmex.mx/index.php/RHM/es/article/view/4021
Spíndola Zago, O. (2021). «Il nostro Governo ha basi formidabili nella coscienza della Nazione»: imperialismo, corporativismo e identidad en el fascismo, de Milán a Chipilo (1918-1945). Anuario de Historia Regional y de las Fronteras, 26(2), 241-271. https://moderna.historicas.unam.mx/index.php/ehm/article/view/76548
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